انحلال مسئله علم دینی در دیدگاه آیت الله جوادی آملی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، سیدمحمدتقی موحدابطحی در مقاله پیش رو می گوید: دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره علم دینی، در مقایسه با برخی نظریات مطرح شده در این زمینه، عمدتا درصدد منحل کردن مسئله علم دینی است. بسیاری از کسانی که در موافقت یا مخالفت با علم دینی اظهار نظر کرده­اند، علم و دین را دو مقوله جدا از هم دانسته ­اند و از امکان یا امتناع تاثیرگذاری دین بر علم سخن گفته ­اند. اما آیه‌الله جوادی آملی دستاوردهای معتبر روش عقلی و تجربی را در کنار دستاوردهای معتبر روش نقلی جزء دین جامع قرار می‌دهند. در این مقاله نشان داده خواهد شد که آیت الله جوادی آملی

1. رابطه علم و دین را چگونه ترسیم می­ کنند؟
2. تعارض احتمالی بین علم و دین را چگونه برطرف می ­سازند؟
3. برای رفع نقصان علوم، چه پیشنهادی دارند؟
4. برای حل مشکلات اخلاقی و زیست محیطی و … چه راه­کاری ارائه می ­کنند؟

مقدمه

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، بحث علم دینی، به خصوص علوم انسانی اسلامی به یکی از مباحث جدی کلامی، فلسفی و علمی در کشور تبدیل شده است. تاسیس مراکز آموزشی و پژوهشی به منظور پیگیری این موضوع، ورود تخصصی مراکز سیاست­گذاری و برنامه­ریزی به این بحث، برپایی همایش­ های مختلف، نشر کتب و مقالات متعدد، برگزاری کلاس ­های درسی دانشگاهی، تعریف پایان ­نامه ­ها در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری و … شواهدی است که بر اهمیت یافتن این موضوع در سال­ های اخیر دلالت می­ کند.

اما چه شد که مسئله­ای به نام علم دینی/ اسلامی این چنین در جهان اسلام، و به خصوص در ایران پس از انقلاب، اهمیت یافت؟ مخالفین علم دینی، از جمله علی پایا به تبیین­ های چندی در این زمینه اشاره کرده­اند که عمدتا مبتنی بر نگاهی بیرونی به این مسئله است و ممکن است بسیاری از طرفداران علم دینی با این تبیین ­ها مخالفت کنند. در این مقاله فارغ از این دو مسئله بسیار مهم فلسفی که «آیا فهم ما از دیگران باید طبق ضوابط و ملاک­های خود آنها باشد؟» و «آیا تبیین کنشگر از عمل خود، بهترین تبیین برای کنش مربوطه است؟» به دو تبیین (دلیل) بسیار مهم طرفداران علم دینی برای طرح و پیگیری این پروژه اشاره کرده، سپس نشان می­ دهیم که این دو تبیین مبتنی بر چه پیش­فرض­هایی است و چگونه با تغییر این پیش­فرض­ها مسئله علم دینی نه حل، بلکه اصولا منحل می­شود.

به نظر نویسنده، انحلال مسئله علم دینی، بهترین قرائتی است که از آراء آیه‌الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی می­توان ارائه کرد. به همین دلیل این مقاله عمدتا بر مبنای آراء ایشان تدوین یافته است.

ادله طرفداران علم دینی برای طرح و پیگیری پروژه علم دینی

طرفداران علم دین به چند دلیل عمده برای طرح و پیگیری پروژه علم دینی اشاره می­ کنند. برای مثال:

تولید علوم هماهنگ با ارزش­های و بینش­های دینی و رفع تعارض علم و دین توفیق در رفع مشکلات اخلاقی، زیست محیطی ، مشخص کردن سهم فرهنگ و معارف اسلامی در دانش تجربی ، سرپرستی همه جانبه دین در عرصه فردی و جمعی ، شناخت نگاه دین به پدیده های طبیعی، انسانی، اجتماعی و …

اما آیه‌الله جوادی آملی، مبتنی بر مبانی حکمت متعالیه و با ارائه دیدگاهی جدید درباره علم و دین و چگونگی رفع اختلاف­ها و تعارضات و همچنین با ارائه تبیینی دیگر از مشکلات عصر حاضر، زمینه­های طرح مسئله علم دینی، به شکلی که توسط برخی طرفداران علم دینی در کشور مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است را از بین می­ برند.

در ادامه ضمن ارائه تقریری از بحث ایشان نشان می­دهیم چگونه در پرتو نظریه ایشان، مسئله علم دینی منحل می­گردد و سپس به برخی ابهامات این نظریه اشاره خواهیم کرد.

توسعه معنایی علم

همچنانکه عنوان شد، بحث علم دینی در چارچوب بحث گسترده­تری تحت عنوان رابطه علم و دین پا به عرصه مباحث کلامی، فلسفی و علمی گذاشت. منتهی علم در بحث رابطه علم و دین، در ادبیات رایج مباحث فلسفه دین و کلام جدید عمدتا ناظر به علوم تجربی(به خصوص علوم طبیعی تجربی) است؛ هرچند بحث از رابطه فلسفه و دین نیز در ادبیات فلسفه دین و کلام جدید، ذیل عنوان عقل و دین یا عقل و ایمان مطرح می­شود.

آیه‌الله جوادی آملی علم را محصول عقل می­دانند، ولی به صورت مستقل به بحث درباره علم­شناسی، آنگونه که امروزه در ادبیات علم­شناسی فلسفی (فلسفه علم) وجود دارد، نمی­پردازند. در این بین آنچه مسلم است ایشان:

الف) حقیقت علم را عین کاشفیت از واقع می­دانند.

ب) عقل را به عنوان روشی برای شناخت واقع شامل چهار قسم می­دانند: عقل تجربی که در علوم طبیعی و انسانی استفاده می­شود. عقل نیمه تجریدی که در ریاضیات کاربرد دارد. عقل تجریدی که در فلسفه استعمال می‌شود. عقل ناب که در عرفان نظری به کار می‌آید.

ج) در نتیجه آیه‌الله جوادی آملی، علوم تجربی، ریاضیات، فلسفه و عرفان را علم می دانند و در بحث از رابطه علم و دین مرادشان از علم تمامی این علوم می­ باشد؛ بر این اساس نظریه آیه‌الله جوادی آملی در این زمینه می ­تواند راه حلی برای مسائلی همچون مناسبات علوم تجربی و دین، مناسبات فلسفه و دین و همچنین مناسبات عرفان و دین باشد.

توسعه معنایی دین

به عقیده آیت الله جوادی آملی، ارایه تعریف منطقی و ماهوی از دین که شامل تمامی ادیان بشود امکان ندارد، چرا که «دین وحدت حقیقی ندارد و هر آنچه که فاقد وحدت حقیقی است، وجود حقیقی ندارد و چیزی که فاقد وجود حقیقی است ماهیت ندارد و فاقد ماهیت، جنس و فصل ندارد. از این رو دین تعریف منطقی مرکب از جنس و فصل ندارد. با وجود این، از نظر ایشان ارایه تعریفی مفهومی از دین امکان­پذیر است: «دین به عقاید، اخلاق، قوانین و مقرارتی گفته می‌شود که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان­ها باشد. پس دین دارای سه عنصر عقاید، اخلاق و احکام است و فقدان یکی از این­ها موجب نقصان در معنا و مفهوم آن است».

ایشان پس از این، به تعریف توسعه­یافته­تری از دین، تحت عنوان دین جامع می­پردازند: دین جامع (دین توحیدی) عبارت است از شناخت خداوند و تبیین اسماء، صفات و افعال پروردگار. طبق این تعریف علوم طبیعی و انسانی عقلی و تجربی نیز که به تبیین افعال خداوند متعال می­پردازند، در زمره دین جامع قرار می­ گیرند.

دینی بودن علم

مطابق آنچه بیان گردید در دیدگاه آیه‌الله جوادی آملی اصولا علوم (دستاوردهای هر چهار قسم عقل که درصدد شناخت خداوند و تبیین اسماء و صفات و افعال پروردگار هستند) زیر مجموعه دین جامع قرار می­گیرد و ما اصولا علم غیردینی نداریم.

تقریر دیگری از دینی بودن علوم را با استفاده از آراء آیه‌الله جوادی آملی به این شکل می­توان بیان داشت:

الف) هرآنچه در این عالم است یا قول خداوند و کتاب تشریع اوست یا فعل خداوند و کتاب تکوین او.

• مبین قول خداوند، دلیل نقلی و کاشف فعل خداوند دلیل عقلی است.
• دستاوردهای روش نقلی در فهم قول خداوند، علم دینی بشمار می­­آید.
• آنچه هم که بوسیله عقل حاصل می­شود و پرده از اسرار خلقت برمی­دارد، علم دینی قلمداد می­شود.

در این دیدگاه همه علوم نقلی ناظر به قول خداوند و همه علوم عقلی ناظر به فعل خداوند، از جمله یافته‌های عقل تجربی، اعم از علوم طبیعی (زیست­شناسی، فیزیک، شیمی و …) و علوم انسانی (جامعه‌شناسی، روان­شناسی، اقتصاد و …) زیر مجموعه­ی دین جامع قرار می­ گیرند و در نتیجه «همه علوم، اسلامی هستند و ما اصولا علم غیر اسلامی نداریم تا گفته شود تفاوت فیزیک اسلامی با فیزیک غیر اسلامی چیست.» . به عقیده آیه‌الله جوادی آملی و علم اگر علم باشد (نه وهم و فرضیه) نمی­تواند غیر اسلامی باشد، زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الهی است و تبیین کار خدا حتماً اسلامی است.

روشن است که دین جامع نسبت به دین مصطلح (مجموعه عقاید، اخلاق، احکام و حقوق که با بهره­گیری از روش نقلی منتهی به وحی بدست می­ آیند) عام بوده و علاوه بر این عناوین چهارگانه، علوم شهودی، عقلی و تجربی را هم در بر دارد». در این دیدگاه عقل تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب، در مقابل نقل و قسیم آن است که هر دو از اقسام منبع استنباط دین جامع خواهند بود و پرواز در ملکوت اجتهاد دینی با دو بال عقل و نقل میسر است.

به عبارت دیگر در این دیدگاه علم اصولا دینی است و بحث درباره دینی کردن علوم اصولا معنایی ندارد و تنها بحث معقول در این زمینه آن است که آیا چیزی علم یا علمی هست یا خیر؟، چرا که اگر چیزی علم یا علمی بود در زمره دین قرار می­گیرد.

از آنجا که این بخش، مهمترین قسمت از نظریه آیه‌الله جوادی آملی در زمینه علم دینی است، شایسته است با تشریح چند اصطلاح (یقین منطقی و روانی و حجیت منطقی و شرعی) به ایضاح بیشتر آن بپردازیم.

2. معنا و شرایط یقین منطقی

یقین در لغت، قسمی از آگاهی است که در آن جهل و شک وجود ندارد و نابودگر شک، فراهم آورنده آرامش روانی، پایدار کننده حکم و تصدیق و برآمده از اندیشه و استدلال است. اما یقین در اصطلاح عبارت است از: «التصدیق المطابق للواقع الثابت؛ باور جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال». از تعریف یاد شده، سایر حالات ادراکی از قبیل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد که به رأی صواب رسیده، خارج می­شود. از ویژگی‌های یقین این است که نقیض گزاره مورد باور در هیچ زمانی و شرایط واقع نمی­گردد. این ویژگی صرفا در گزاره­های عقلی ضروری یافت می­شود. در تبیین دقیقتر می­توان گفت در یقین منطقی شش عنصر وجود دارد:

1. باور به این که «چیزی چنان هست یا چنان نیست.»
2. مطابق بودن گزاره یا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکآیهمی‌کند.
3. آگاه شدن شناسنده از اینکه باورش مطابق با واقع است.
4. آگاهی به ناممکن بودن اینکه باور یاد شده، مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود.
5. ناممکن بودن این که زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره مورد نظر اتفاق بیافتد.
6. همه عناصر یادشده، برآمده از چیزهایی باشد که حقیقتا و بالذات چنین هستند.

همانگونه که از تعریف مذکور بدست می­آید، یقین منطقی مرکب از دو علم است:

1. علم به قضیه معین
2. علم به این که محال است که قضیه به آن شکلی که معلوم است نباشد
3. معنا و شرایط یقین روانشناختی

یقین روانشناختی عبارت است از جزم انسان به یک گزاره، به نحوی که احتمال هیچ گونه شک یا خلافی داده نشود. البته نفی احتمال خلاف، در اینجا به معنای استحاله آن، آن گونه که در یقین منطقی مطرح است، نیست. چنین یقینی، حالتی روانی در دارنده آن است و می­تواند دارای مراتب باشد و در آن به هیچ وجه، مطابقت آنچه مورد یقین است با واقع شرط نگردیده است. این یقین هرگونه باور جزمی اعم از یقین منطقی، جهل مرکب و تقلید را در برمی­گیرد. در یقین روانشناختی، صرفا اطمینان نفس، کافی است. لازم به ذکر است هیچ راه مشخصی برای بدست آوردن یقین روان­شناختی وجود ندارد و به عبارت دیگر از راه­های بسیار متنوعی یقین و طمأنینه می­تواند در آدمی بوجود آید:

الف) اگر رسیدن به یقین روان­شناختی بر اساس اموری است که در واقع، شایستگی آفریدن چنین مرتبه ­ای از جزم و قطع روانی را ندارند به آن یقین ذاتی می ­گویند.

• اگر یقین روان­شناختی معلول عواملی واقعی و نفس الامری باشد که مجوز نیل به این درجه از قطع را دارند، به آن یقین موضوعی می ­گویند.

مجوزات واقعیِ فراهم کننده یقین موضوعی، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح درونی و ذاتی گزاره­اند و گاه از بیرون گزاره، مثلاً با کمک گزاره­های دیگری فراهم می­آیند. بر خلاف یقین ذاتی که تنها به جنبه روان­شناختی شخص بستگی دارد، یقین موضوعی به امری واقعی و مستقل از حالات نفسانی هم بستگی دارد.

معنای حجیت منطقی و حجیت شرعی (اصولی)

حجیت در منطق به معنای کاشفیت از واقع است و استدلالی حجت است که میان مقدمات و نتیجه، رابطه ضروری برقرار باشد. به بیان دیگر حجیت منطقی مترادف با یقین منطقی است، که به تفصیل در بخش قبلی تشریح گردید.

حجیت در علم اصول به معنای «ما یصح به الاحتجاج» است که کاربرد آن در حکمت عملی است. وقتی مطلبی حجیت شرعی (اصولی) یافت، اجازه می­یابیم محتوای آن را به شارع استناد دهیم، خواه این محتوا حکمی از احکام فقهی و حقوقی باشد، یا اخباری از عالم.

حجیت شرعی یافته‌های یقینی عقل

مسئله مهمی که طرفداران علم دینی با آن روبرو هستند این است که تحت چه شرایطی دستاوردهای عقلی و تجربی دینی خواهند شد؟ و به عبارت دیگر در چه شرایطی مجاز خواهیم بود یافته‌های علمی خود را به دین (شارع) نسبت دهیم؟ و به تعبیر دقیق تر در چه شرایطی یافته‌های علمی ما حجیت شرعی (اصولی) دارند؟

مطابق نظر آیه‌الله جوادی آملی اگر دستاوردهای عقلی حجیت منطقی داشته­ باشند، بی­شک حجیت شرعی هم دارند: « برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هر کدام این است که خداوند چنان کرد و چنین فرمود و هر دانشی که از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه کند، اسلامی خواهد بود»

در این بین قضیه­ای به لحاظ منطقی یقینی است که یا خود یقینی باشد، یا به روش معتبر قیاسی از مقدمات یقینی حاصل شده باشد. مطابق با فرمایش آیه‌الله جوادی آملی چنین قضایایی حجیت شرعی (اصولی) نیز داشته و می‌توان آنها را به شارع نسبت داد و به عبارت دیگر چنین قضایایی بی شک در زمره دین جامع قرار می‌گیرند.

یقینی نبودن اکثر یافته­ های علوم تجربی

اما نکته این­جاست که تمامی دستاوردهای عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) حجیت منطقی ندارند. به خصوص در بحث حاضر (علم دینی) که عمدتا ناظر به علوم تجربی است، هم مطابق منطق قدیم، هم مطابق معرفت شناسی جدید و فلسفه علم، بخش زیادی از دستاوردهای علوم تجربی (محسوسات، مجربات و حدسیات) ظنی هستند.

آیه‌الله جوادی آملی نیز معتقدند که در علوم تجربی دست یابی به یقیین منطقی بسیار دشوار است و پیدایش یقین ریاضی در دانش تجربی گوگرد احمر است. ایشان حصول یقین از طریق حس، تجربه و حدس را به لحاظ منطقی بسیار دشوار می‌دانند.

یقینی نبودن محسوسات: محسوسات یا گزاره‌های مشاهدتی، گزاره‌هایی هستند که صِرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد بلکه عقل به واسطه حسّ، درباره مفاد آنها داوری می‌کند. به عقیده آیه‌الله جوادی آملی در یقینی بودنِ قضیّه حسّی چند مُعضِل وجود دارد که بدون حلّ آنها، از قضیّه حسی یقین حاصل نمی‏شود:

 الف) قضیّه حسّی گاهی پیچیده است و هماره مانند گرمی آتش روشن نیست.

 ب) قضیّه حسّی چون در تماس مستقیم با حواس است و نیروی احساس با داده ‏های بیرون خود فعل و انفعال دارد، هرگز عین آنچه در خارج است، از کانال حس به ذهن منتقل نمی‏ شود.

 ج) بر فرض امانت‏داری حِسّ و این که نیروی احساس توان انتقال عین خارج را داشته باشد، تصرف‏ های متنوع ذهن در داده‏ه ای حسّ، مایه به هم ریختگی پیوند ذهن و عین می‏ شود؛ بنابراین، نمی ‏توان قضیّه حسّی را از یقینات شمرد.

 البته آیه‌الله جوادی آملی با ارائه ادله ای سعی دارند نشان دهند که این نوع مشکلات جریان یقین از راه حسّ را دشوار می‏ کند، نه محالْ  ادله ایشان از این قرارند:

الف) قضیّه حسّی پیچیده به قضیّه حسّی ساده ارجاع می ‏شود.

ب) گرچه فعل و انفعال فیزیکی درست است، لیکن اصل ادراک مجرّد است و نیل به صورت علمی مجرّد حسّی ممکن است.

ج) پرهیز از دخالت ذهن با ممارست و تمرین عقلی، میسور است.

 با وجود این، در نگاه آیه‌الله جوادی آملی حصول یقین از طریق محسوسات بسیار کمیاب خواهد بود.

یقینی نبودن مجربات: مجربات گزاره‌هایی هستند که عقل بواسطه تکرار آزمایشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه می‌گذارد. به عقیده آیه‌الله جوادی آملی مجربات نیز اگر بخواهند مفید یقین باشند چاره‏ای جز استمداد از قیاس ندارند. قیاسی که کبرای آن قاعده اتفاقیه است (الاتفاقی لایکون دائمیا و لااکثریا). اما ایشان به دو دلیل حصول یقین از طریق تجربه را دشوار می‌دانند: ۱٫ معنای اکثری و اقلّی و تمایز آنها از هم و اثبات اکثری بسیار دشوار است. ۲٫ احصای شرایط دخیل یا محتمل الدخاله هم بسیار سخت است. با وجود این، ایشان باز تاکید می‌کنند صعوبت تحصیل اکثری از یک سو و دشواری احصای تمام شرایط از سوی دیگر و سختی برخی از عناصر محوری حصول قطع از سوی سوم، به معنای ممتنع بودن آنها نیست و تنها نتیجه ای که دربردارد این است که پیدایش یقین از طریق تجربه آسان نباشد، چنان‏که چنین یقین‌هایی فراوان هم نیستند .

یقینی نبودن فرضیات: اما بخش مهمی از دستاوردهای علوم تجربی جدید فرضیه‌هایی است که دانشمندان برای حل مسائل خود و تبیین پدیده‌های مورد نظر پیشنهاد می‌کنند و به تعبیر پوپر تمامی قوانین و نظریه‌های علمی (که قضایایی شرطی با سور عمومی هستند) حدسها و فرضیه‌های پیشنهادی دانشمندان هستند.  

به عقیده آیه‌الله جوادی آملی، فرضیه و قضایایی که از آن اخذ می‌شود، هر چند دارای نتایج عملی فراوانی باشند، هرگز ارزش علمی نداشته، بلکه همواره علی‌رغم جزم‌های خوش‌باورانه‌ای که به همراه دارد، مضطرب و لرزان است و به تبع این اضطراب، تمام انباشته‌هایی که نام علم بر آنها اطلاق می‌شود در معرض ریزش و انهدام قرار می‌گیرد. این بی ثباتی که نتیجه دوری از یقین است، چیزی نیست که با قید یا قیودی که پوزیتیویست‌ها به نام اثبات پذیری مطرح کرده اند، قابل جبران باشد؛ یعنی هیچ قید و شرطی فرضیه‌هایی از این دست و بافته‌هایی از این قبیل را هر چند هم که گمان آور و ظن آفرین باشد، به مرز شناخت حقیقی که همان یقین به واقع است نمی‌رساندایشان همچنین بیان داشته اند که: برخی می‌پندارند حس می‌تواند بطلان فرضیه‌ها و تئوری های ذهنی را آشکار نماید. این گروه توجه ندارند که تئوری ابطال فرضیه‌ها به وسیله حس فرضیه باطلی است و حس هرگز قادر بر ابطال فرضیه نیست.

حجیت شرعی یافته ­های علوم تجربی

همانطور که بیان شد مطابق نظر آیه‌الله جوادی آملی قضایایی که به لحاظ منطقی یقینی باشند، حجیت شرعی دارند. اما درباره یافته‌های علوم تجربی که بخش عمده آن به لحاظ منطقی یقین آور نبوده و ظنی هستند چه می‌توان گفت؟ آیا چنین یافته‌هایی هم می‌توانند حجیت شرعی (اصولی) داشته باشند و منتسب به دین شوند؟

به عقیده آیه‌الله جوادی آملی دستاوردهای روش نقلی هم در اکثر موارد ظنی هستند، اما این امر مانع از این نمی­شود که ما نتوانیم مطلبی را به شارع نسبت دهیم. توضیح آنکه حصول یقین به روش نقلی (مستند به آیات و روایات) به دلایلی که به برخی از آنها در بند فوق اشاره شد، بسیار دشوار است و اکثر یافته‌های روش نقلی ظنی هستند؛ ولی همانطور که عقلاء در جایی که دست یابی به یقیین امکان نداشته باشد، به اطمینان عقلائی اعتماد می­کنند و شارع نیز بناء عقلاء را معتبر دانسته است، در جایی هم که که حصول یقین منطقی در حوزه علوم تجربی عملی نباشد، شرعا حجت داریم که به یافته­ های علوم تجربی، یعنی محسوسات، مجربات و حدسیات، زمانی که از حد وهم، گمان و خیال فراتر رفته و طمانینه عقلائی ایجاد کرده باشند، اعتماد کرده و آنها را نه به صورت قطعی، بلکه به صورت ظنی، و همچون یافته­ های ظنی روش نقلی، به شارع نسبت دهیم و در صورتی که یافته­ های تجربی نتایج عملی به همراه داشته باشند، شرعا مجازیم که به آن یافته ­ها عمل کنیم. اما در چه شرایطی محسوسات، مجربات و حدسیات اطمینان عقلائی به همراه می‌آورند.

شروط اطمینان عقلائی نسبت به محسوسات: چنانچه تلاش شود تا حد امکان عواملی که یقین آور بودن محسوسات را با مشکل روبرو می­ ساختند برطرف شوند، اعتماد به محسوسات عقلائی و موجه خواهد بود، هر چند باز هم نتوان محسوسات را به لحاظ منطقی یقینی دانست. به نظر می‌رسد این بحث با استفاده از نظریه اعتماد پذیری(warranted) الوین گلدمن(Alvin Goldman) وضوح بیشتری بیابد. به عقیده گلدمن باور موجه باوری است که طی فرایند علی قابل اعتمادی بوجود آمده باشد. برای مثال اگر کسی در حالت اول از فاصله دوری به صورت اجمالی به شیئی نظر اندازد و آن را بز ببیند و در حالت دوم از فاصله اندکی و با دقت بیشتری آن را بز ببیند، خواهیم گفت باور دوم آن فرد (به شرط یکسانی همه عوامل دیگر) (ceteris paribus) موجه تر از باور حالت اول او است. تفاوت بین این دو حالت آن است که باورهای دیداری ساخته شده بصورت عجولانه و با یک دید اجمالی یا در حالتی که شی ء مورد در نظر در فاصله دوری قرار داشته باشد، بیش از باورهای دیداری ای که با یک دید خوب و بدون عجله و در حالتی که شی ء مورد نظر در فاصله نسبتاً نزدیکی قرار داشته باشد، تمایل به غلط بودن دارند. مختصر آنکه فرآیندهای دیداری در حالت دوم قابل اعتمادتر از فرآیندهای دیداری در حالت اول هستند.  سالم بودن حواس، در نظر داشتن تمامی ابعاد و جوانب امر محسوس، فاصله مناسب داشتن از شی  مورد نظر و … از شروطی هستند که در صورت احصاء و رعآیه آنها می‌توان از طریق حس به باوری موجه دست یافت.

شروط اطمینان عقلائی نسبت به مجربات: به همین ترتیب به نظر می‌رسد چنانچه در فرایند تجربه شروطی لحاظ گردد، مجربات نیز می‌توانند از حد وهم و گمان فراتر رفته و اطمینان عقلائی به همراه آورند و باور به آنها موجه شود. به چنین شروطی در فلسفه علم اشاره شده است. ۱٫ کثرت مشاهدات. ۲٫ تنوع مشاهدات. ۳٫ نبود شواهد خلاف و … به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد پس از تهیه جداول توافق، اختلاف، درجات و باقیمانده، آنچنانکه توسط فرانسیس بیکن ارائه شد و توسط جان استوارت میل تکامل یافت، می‌توان اطمینان (نه یقین) عقلائی (نه منطقی) به دست آورد که رابطه ای علی و ضروری (هر چند اجمالی) میان دو پدیده که همواره با هم مشاهده شده اند وجود دارد، به عبارت دیگر با در نظر گرفتن شروطی موجه خواهیم بود از مشاهده دائمی الف و ب نتیجه بگیریم که یا الف علت ب است یا چیزی علت مشترک الف و ب است که موجب شده این دو همواره با هم مشاهده شوند و از این حکم به این نتیجه برسیم که پس در آینده هم الف و ب با هم دیده خواهند شد. باز هم باید تاکید کرد که موجه بودن ما نسبت به این نتیجه به معنای صدق (مطابق با واقع بودن) آن نیست.

شروط اطمینان عقلائی نسبت به فرضیات: باز هم مطابق بحث اعتماد پذیری گلدمن می‌توان گفت: هر چند حدسی که در اولین گام برای تبیین پدیده ای ارائه می‌شود، تنها در حد یک حدس و گمان است (البته باید توجه داشت که فرضیه‌های دانشمندان همواره بر اساس طیف وسیعی از معلومات پیشین ارائه می‌شود و به لحاظ اعتماد پذیری تفاوت بسیاری بین فرضیه یک دانشمند و فرضیه یک مبتدی از جهت اعتماد پذیری وجود دارد)، اما اگر این حدس بتواند در نقش حد وسط استدلال قیاسی ایفای نقش کند و بر اساس آن نه تنها پدیده‌هایی از آن نوع که پیش از این مشاهده شده اند، که پدیده‌های بدیع و از نوعی دیگر را نیز پیش بینی کند، آن گاه می‌توان گفت چنین حدسی از مرحله وهم و گمان فراتر رفته و به مرحله اطمینان (نه یقین) عقلائی (نه منطقی) می‌رسد و باور به آن موجه خواهد بود و به تعبیر آیه الله جوادی آملی حجیت شرعی می‌یابد.  

طبق شرایط فوق که می­توان آنها را تکمیل کرد، اطمینان عقلائی و حالت روانی ایجاد شده در فرد تنها به جنبه روانشناختی او بستگی ندارد و اطمینان روانشناختی فرد به امری واقعی و مستقل از حالات نفسانی او هم بستگی پیدا می‌کند.

شایان ذکر است، وقتی از حجیت شرعی یافته­های علوم تجربی که شرط طمانینه عقلایی را تامین می­کنند، صحبت می­کنیم، مراد این است که چنین یافته­هایی مستقل از دیگر یافته ­های به طور مثال نقلی یا عقلی حجیت شرعی دارند. به عبارت دیگر اگر ما تنها یک یافته تجربی داشته باشیم که شرط طمانینه عقلائی را ارضاء می ­کند، شرعا مجاز هستیم به آن باور داشته و به لوازم آن عمل کنیم، اما این یافته تجربی هیچ­گاه مستقل از دیگر یافته ­های عقلی و نقلی ما نیست و به همین دلیل تنها پس از بررسی مناسبات این یافته تجربی با سایر دستاوردهای عقلی و نقلی می­توان درباره حجیت شرعی آن حکم صادر کرد.  

چگونگی پاسداشت عقل و نقل در اندیشه آیت الله جوادی آملی

همان­طور که بیان شد در دیدگاه آیت الله جوادی آملی عقل و نقل دو منبع معرفت دینی به شمار می‌آیند و به همین دلیل بحث از مناسبات علم و دین در اندیشه ایشان، به بحث از مناسبات دلیل عقلی و دلیل نقلی تبدیل خواهد شد. به بیان دیگر در این نگاه، دستاوردهای روش عقلی (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) در فهم فعل خداوند و دستاوردهای روش نقلی در فهم قول خداوند، هر دو به عنوان منابع دین جامع شناخته می­ شوند. این در حالی است که ما در مقام عمل شاهد تعارض بین دستاوردهای علم تجربی و دستاوردهای روش نقلی هستیم. در طول تاریخ راه­کارهایی برای رفع این تعارضات پیموده شده است. علم گرایان به نفی دین و نص گرایان به نفی علم پرداختند اما کسانی که قصد داشته­اند هم پاس دین را نگاه­ دارند هم از دستاوردهای عقل بشری دست نشویند، راهکارهای متعددی را پیشنهاد کرده ­اند. حال باید دید در دیدگاه آیه‌الله جوادی آملی تعارض علم و دین چگونه تبیین می­ شود و چگونه می­ توان این تعارضات را برطرف کرد؟

به عقیده آیه‌الله جوادی آملی تعارض اصولی میان علم و دین وجود ندارد، زیرا علم محصول عقل می­باشد و عقل همانند نقل، زیر مجموعه معرفت دینی به حساب می­آید و همانگونه که گزاره­های دینی جزئی از معرفت دینی به حساب می­آیند؛ گزاره­های علوم مختلف نیز جزء دیگری از معرفت دینی هستند. اما تعارض دلیل نقلی با دلیل عقلی قابل تصور است، همانگونه که گاه دو دلیل نقلی نیز دچار تعارض می­شوند. در اصول فقه روش­هایی برای رفع تعارض دو دلیل نقلی پیشنهاد شده است که از این روش­ها می‌توان در مواردی که دلیل نقلی با دلیل عقلی تعارض می­یابند نیز استفاده کرد. این روش­ها عبارتند از:

الف) هرگاه میان دو دلیل (نقلی – نقلی یا نقلی – عقلی) بگونه­ای تباین باشد که از اثبات یکی نفی دیگری لازم بیاید، جمع بین این دو گزاره ممکن نیست. در این صورت برای رفع تعارض میان این دو گزاره، لازم است گزاره یقینی اخذ شود و گزاره غیر یقینی طرد یا تاویل گردد. «برای مثال، زمانی که به دلیل صریح عقلی برای ما مسلّم شد که خداوند، جسمانی، دارای اعضا و قابل رؤیت با حواس ظاهری نیست، آن دسته از آیاتی که ظهور در جسم داشتن خداوند دارند؛ نظیر یَدُ الله فُوقَ اَیدیهِم(فتح، ۱۰) ؛ وجوه یُومئذٍ ناضِره الی ربّها ناظره(قیامت، ۲۲ و ۲۳) و … را بی­درنگ به محمل صحیحی تأویل می­بریم، و معنای ظاهری آن را حجت نمی­دانیم و بدین طریق تعارض ظاهری عقل و نقل را برطرف می­سازیم.

ب) اما گاه میان دلیل نقلی و نقلی یا دلیل نقلی و عقلی حالت تباین وجود ندارد. در این صورت تعارض میان آن دو گزاره تعارض ظاهری است و برای رفع تعارض باید به خاص و مقید مراجعه کنیم «دلیل عقلی گاه در قالب مخصص یا مقید موجب تخصیص یا تقیید دلیل نقلی ظاهراً معارض می­شود. همانطور که یک روآیهعام یا مطلق، به وسیله دلیل نقلی مخصّص یا مقیّد، تقیید و تخصیص می­خورد و عموم و اطلاق آن از حجیت می­افتد(همان). «مثلاً اگر در زیست­شناسی ثابت شد که در ترکیب برخی از موجودهای زنده آب به کار نرفته یا بعضی موجودهای زنده از آب پدید نمی­آیند؛ این شاهد یقینی تجربی به مثابه مخصص لبی آیه «و جعلنا من الماءِ کُل شیٍ حی» قرار می­گیرد، نه مناقض آن». یا اگر در یکی از نصوص دینی آمد که هر موجود زنده نر و ماده دارد و دانش تجربی ثابت کرد که بعضی از موجودهای زنده نر و ماده ندارند، این سلب جزئی، مخصّص یا مقید آن عام یا مطلق است نه نقیض آن»

به همین جهت در مواردی که احساس می­شود بین دستاورد دلیل نقلی و دستاوردهای دلیل تجربی تعارض وجود دارد، لازم است اعتبار دلایل و میزان اطمینان آوری آنها در هر دو ناحیه (عقل و نقل) بررسی شود و قواعد اصولی در این زمینه به کار گرفته شود. در این بین نکته قابل توجه آن­ است که «برای بررسی حجیت شرعی دستاورد دلیل نقلی باید تمامی آیات و روایات مرتبط با موضوع بحث از جهت صدور و دلالت و همچنین جهت صدور بررسی شوند.» و «برای اطمینان از حجیت شرعی علوم تجربی تجربی، باید نسبت به آخرین دستاوردهای علمی در موضوع مورد بحث آشنایی حاصل شود.»

عامل غیر معرفتی بوجود آورنده تعارض علم و دین

آیه‌الله جوادی آملی همچنین به عاملی روان شناختی – جامعه شناختی در برجسته شدن تعارض­های متوهم میان علم و دین اشاره می­کنند: برخی از تعارض­های متوهم میان علم و دین محصول مرزناشناسی بعضی از عالمان و عده­ای از دین­باوران است. اگر هر یک از این دو گروه موضوع محوری تحقیق را کاملا شناسایی کرده و هویت تجریدی، یا تجربی یا تلفیقی آن را از تجربه و تجرید ارزیابی می­کردند، آن­گاه محققانه و روش­مندانه در آن موضوع به تضارب آراء می­پرداختند، هرگز ناهماهنگی پدید نمی­آمد و محاربت به معاونت و اعراض یا اعتراض یا معارضت به اقبال، اشتیاق و معاضدت مبدل می­شد. اما گروهی از متصلبان و متعصبان از هر دو طرف ممکن است از مرز تجرید به تجربه یا از حد تجربه به تجرید تجاوز کنند و این تضارب آراء میمون را به تحارب و کارزار مشئوم مبدل نمایند که در این میدان منحوس هم معلوم­ها آسیب می­بینند و هم علوم فرسوده شده و از رشد و بالندگی بازمی­مانند و هم عالمان و دین­باوران مصدوم خواهند شد.

نقصان علوم جدید و روش رفع آن

همانطور که تا بدین جا مشخص شد، آیت الله جوادی آملی دستاوردهای علوم تجربی را در صورتی که یقین یا طمانینه عقلائی به همراه داشته باشند، دینی/اسلامی دانسته و آنها را در هندسه معرفت دینی جای می‌دهند. با وجود این باید توجه داشته که این بیانات بدین معنا نیست که یافته­های علوم تجربی از نظر ایشان هیچ­­گونه عیبی ندارند. آیه‌الله جوادی آملی از نقصان علوم جدید نیز صحبت کرده­اند:

الف) این علوم به مبانی و ارزش­ های دینی توجهی ندارند.

ب) صرفا به تبیین علل مادی و به تبیین صورت و ماده می­پردازند.

• علت فاعلی و علت غایی را که خداوند متعال است، در نظر ندارند.
• در یک شبکه معرفتی منسجم قرار ندارند.
• داده‏ ها و نتایج آنها بیگانه و بی‏ارتباط با دیگر علوم شکل می‏ گیرد.
• در نتیجه تصویری مبهم و نامتجانس و عیبناک از عالم و آدم عرضه می ‏کنند.

اما هیچ یک از این نواقص دلیل نمی ­شود که دستاوردهای عقل تجربی که یقین یا طمانینه عقلائی به همراه دارند را دینی ندانیم و در هندسه معرفت دینی جایی برای آنها در نظر نگیریم. راهی که آیه‌الله جوادی آملی برای برطرف کردن این نواقص ارائه می­ کنند این است که:

الف) علم را از ناحیه خداوند بدانیم.

• محدودیت­های روش­های عقل تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب را در نظر داشته باشیم.
• در فرایند فعالیت علمی به معارف و ارزش ­های دینی توجه کنیم.
• علت فاعلی و علت غایی را که خداوند متعال است، در نظر بگیریم.
• دستاوردهای روش تجربی را در یک شبکه معرفتی منسجم با دیگر دستاوردهای روش نقلی و عقلی قرار دهیم.

به عبارت دیگر در صورتی که یافته­های علوم تجربی در چارچوب جهان ­بینی اسلامی قرار گیرد، مبداء و معاد پیدا کند و تفسیری دینی بیابد این نقص اساسی علوم تجربی نیز برطرف خواهد شد: «حقیقت آن است که اسلامی کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و این­که علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم، نه آن­که اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم.». به عقیده آیه‌الله جوادی آملی، اگر در فرایند علم ­ورزی، جهان ­بینی الحادی به جهان­ بینی الهی مبدل شد؛ ساختار جهان عوض نمی­شود و در نتیجه یافته­های اطمینان آور تجربی تغییری نخواهند کرد.

تبیین مشکلات عصر حاضر و چگونگی رفع آن

همان­طور که اشاره شد، برخی از طرفداران علم دینی  یکی از انگیزه­های تولید علم دینی را برطرف کردن مشکلات اخلاقی، اجتماعی، زیست محیطی و … عصر حاضر می­دانند. در این بین آیه ‌الله جوادی آملی مشکلات عصر جدید را نه ناشی از دستاوردهای عقل تجربی، بلکه ناشی از ۱٫ قرار نداشتن دستاوردهای معتبر علوم تجربی در نظامی منسجم با سایر معارف و ۲٫ فاصله گرفتن انسان عصر حاضر از نظام ارزشی مبتنی بر عقل و نقل می­ دانند. برای مثال زمانی که علوم تجربی در یک چارچوب منسجم از فلسفه (دستاوردهای یقینی عقل تجریدی) و دستاوردهای معتبر روش نقلی قرار نگرفت، از مرز خود تجاوز کرده و به ناحق حکم می­کند که خدای، وحی و قیامتی در کار نیست و در نتیجه از معارف و ارزش­های دینی فاصله می­­گیرد. نتیجه این فاصله­گیری از معارف و ارزش­های دینی آن است که ۱٫ بر یافته­ های غیر یقینی روش عقلی اعتماد کرده و در توسعه آن­ها می­ کوشد و ۲٫ درصدد کشف آن دسته از قوانین حاکم بر طبیعت و انسان برمی­آید تا ۳٫ مبتنی بر این دستاوردهای علمی به ساخت تکنولوژی­ های مهندسی و انسانی (سخت و نرم) اقدام ­کند و هر چه بیشتر خواسته­ های نفسانی خود را محقق سازد. نتیجه دست یافتن انسان­های تهذیب نایافته به چنین علومی و بهینه‌سازی تکنولوژی­ های سخت و نرم برای تحقق خواسته ­های چنین انسان تهذیب نایافته ­ای مشکلات مختلفی است که عصر حاضر با آن روبرو شده است.

مطابق با این تحلیل می­توان گفت مطابق نظر آیه‌الله جوادی آملی، برای غلبه بر مشکلات علوم جدید (بحران اخلاقی، اجتماعی، زیست­محیطی و …)، تولید علم دینی به شکلی که در دهه­های اخیر در جهان اسلام و از جمله در ایران توسط افرادی همچون حسینی، میرباقری، نصیری، حسنی، علیپور و … دنبال شده است، ضرورتی ندارد و کافی است: ۱٫ دستاوردهای علوم تجربی که یقین یا طمانینه عقلائی به همراه دارند، در نظامی منسجم با دیگر علوم (از جمله دستاوردهای روش نقلی) قرار گیرد. یکی از اجزاء این نظام منسجم معرفتی و ارزشی آن است که شناخت نفس از بهترین شناخت­ه است و تهذیب نفس بهترین اعمال است. با شناخت خود و تهذیب نفس می­ توان اطمینان داشت که نظام منسجم معرفتی به نتایج سوء منتهی نخواهد شد.

نتیجه گیری

دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره چیستی علم و دین، که برگرفته از مبانی حکمت متعالیه است، قابلیت ­های مطلوبی برای حل برخی از مسائل در حوزه کلام و فلسفه علم و فلسفه دین دارد. در این نگاه عقل و نقل دو راه دست­یابی به معرفت دینی بشمار می­ آیند و در نتیجه دستاوردهای عقل (تجربی، نیمه تجریدی، تجریدی و ناب) همچون دستاوردهای نقل جزء معرفت دینی قلمداد می ­شوند. در این دیدگاه مبتنی بر قواعد علم اصول راه­کارهای متفاوتی برای رفع تعارض احتمالی بین دستاوردهای عقل و نقل (اخذ گزاره یقینی و طرد یا تاویل گزاره ظنی یا جمع دو گزاره با بکار گیری قواعد تخصیص و تقیید) پیشنهاد می­شود. در این نگاه هر چند علوم تجربی موجود از جهات متعددی دچار نقصان هستند (بی توجهی به علل غیر مادی، بی­توجهی به مبدأ و معاد، گسسته کردن طبیعت و علوم) اما برای رفع این نواقص تولید علمی بکلی متفاوت ضروری نیست و می­ توان بخش­های بسیاری از علم موجود را در چارچوب جهان­بینی اسلامی (علم را از جانب خداوند دیدن، علت فاعلی و غایی امور را در نظر داشتن، توجه به معارف و ارزش ­های دینی و …) مورد استفاده قرار داد و لازمه این کار آن است که هر یک دانشمندان حوزه و دانشگاه حدود موضوع تحقیق را خود (تجریدی، تجربی یا تلفیقی) را کاملا شناسایی کرده و با رعایت اخلاق و اصول روش­­شناختی حوزه خود به تحقیق و تبادل نظر بپردازند.  آیه ­الله جوادی آملی منشأ مشکلات اخلاقی و زیست محیطی و … عصر حاضر  را عدم تهذیب نفس برخی دانشمندان و سیاست­مداران دانسته و برای برطرف کردن این مشکلات نیازی به تولید علمی دیگر گونه نمی­ بینند. این دو دیدگاه در مقابل برخی از دیدگاه ­های موجود در زمینه علم دینی (برای مثال دیدگاه حجه الاسلام میرباقری، آیه الله عابدی شاهرودی، دکتر نصر، دکتر حسنی و دکتر علیپور و …) که دستاورد علم دینی را کاملا متفاوت از علوم جدید می­ دانند، قرار می­ گیرد و مسأله علم دینی را آن­­گونه که توسط این اساتید مطرح شده است، منحل می ­گرداند.

با وجود قابلیت­ های بسیار نظریه آیه­الله جوادی آملی در زمینه علم دینی، نقطه مبهم اما بسیار مهم و تاثیر گذاری هم در این نظریه وجود دارد: در چه شرایطی دستاوردهای روش تجربی علم یا علمی (در تعریفی اصولی آن) می­ شوند و حجیت شرعی می ­یابند؟ صرف این که بیان شود، هر آنچه علم یا علمی است دینی خواهد بود، نمی ­تواند مشکل فعالین عرصه علم و دین و علم دینی را برطرف کند و این دقیقا سوال بسیار مهمی است که معرفت شناسان و فلاسفه علم امروز با آن درگیر هستند. آنها نیز بر این باورند که دست­یابی به یقین منطقی در حوزه علوم تجربی بسیار دشوار و بلکه محال است، اما آنها می­ کوشند راه­کارهایی برای تمایز میان دستاوردهای مختلف تجربی از حیث اعتمادپذیری ارائه کنند و می ­پندارند بدون آن، در ورطه نسبیت­ گرایی معرفت­ شناختی گرفتار خواهند شد. برای آشکار کردن ظرفیت­ های پنهان حکمت متعالیه باید پا در وادی مسائلی گذاشت که اندیشمندان جهان را به خود مشغول کرده است.

انتهای پیام/