ظرفیت‌های نظریه اعتباریات علامه طباطبائی در احیای حکمت عملی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فصلنامه صدرا، امین اسدپور در یادداشتی که در شماره ۲۱ این فصلنامه منتشر کرده درباره ظرفیت های نظریه اعتباریات علامه طباطبایی آورده است:

مقدمه

حکما مجموع دانش‌های برهانی را در دو گروه کلی حکمت نظری و حکمت عملی دسته‎بندی کرده‌اند و فارقِ آن دو را در نوع موضوعات، یا در غایات و یا در سنخ مسائل آن دانسته‎ و غالباً هر کدام را به سه دانش مدون تقسیم نموده‌اند. برخی ادعای حصر عقلی این تقسیم را نیز مطرح ساخته‌اند. توجه به عرصه‌های مختلف حکمت عملی در آثار قدما بیش از همه در آثار فارابی و بوعلی به چشم می‌خورد و ایشان علاوه بر ترجمه آثار افلاطون و ارسطو در این‌ باب، ابتکارات چشمگیر و اثرگذاری داشته‌اند؛ اما پس از بوعلی، توجه به این حوزه کمتر شد و در مواردی نیز که حکیمی (مانند خواجه طوسی) به این عرصه‌ها می‌پرداخت، تحول و ابتکار چشمگیری در آن پدید نمی‌آورد و در بهترین حالت، آثارش تقریری از فارابی و بوعلی به شمار می‌رفت.

در تحلیل این کم‎توجهی تاریخی به حکمت عملی، می‌توان عواملی را برشمرد؛ نظیر اینکه حکمای مسلمان در مباحث مربوط به حوزه عمل و رفتار آدمی، فقه و دستورهای تعبدی شرعی را بسنده می‌شمردند و یا اقتدار دانش فقه و فقها در فرهنگ عمومی (به‎ویژه در محیط حاکمیت گرایش‌های فقهی اهل سنت) مانع از پرداخت فکری و یا ارائه تفکرات می‌شد؛ و یا به دلیل در دسترس نبودن ساختار حاکمیتی لازم و استبدادی بودن حکام، حکما با مسائل رفتاری به‎ویژه در افق اجتماعی آن، روبه‎رو نبودند و در صورت مواجهه، شرایط اجتماعی مانع از بروز اندیشه‌ها و تأملات می‌شده است. عبارات اندک برخی حکما (مانند صدرا) در این زمینه، خود مؤید این برداشت است.

مواجهه جدی متفکران مسلمان با جوامع مدرن غربی و درک انحطاط تمدن اسلامی، و متأثر شدن جوامع اسلامی از علوم انسانی و اجتماعی غرب مدرن در سده اخیر و چاره‎جویی برای رهایی از این وضعیت، توجه ویژه‌ای را به حکمت عملی معطوف داشته است، و این مسئله، کشف ظرفیت‎های مغفول آن و بسط اندیشه‎ورزی در این زمینه را ضروری می‌نماید.

در این میان، مرحوم علامه طباطبائی به‎عنوان حکیمی که نظام فلسفی نوینی را ارائه داده‌ و نیز با تربیت گسترده شاگردان، به بسط جریان حکمی و معرفتی پرداخته‌ و از طلایه‎داران مواجهۀ معرفتی و حکمی با غرب مدرن بوده‌ است، اندیشه‎اش ظرفیت‌های بسیاری در احیای حکمت عملی دارد؛ تا حدی که در غالب اوقات، بازخوانی حکمت عملی قدما نیز با پیش‎فرض‌هایی از مبانی علامه صورت می‌گیرد و زمینه معرفتیِ درک سنت حکمی، بدون توجه به مبانی ایشان فراهم نمی‌شود. ازاین‎رو به‎طور مختصر به برخی ظرفیت‌های مبانی فلسفی علامه در احیای حکمت عملی اشاره می‌کنیم.

مرحوم علامه طباطبائی در متون فلسفی خود (حاشیه اسفار، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدا‌‌یۀ‌‌ الحکمه و نهایۀ الحکمه) هیچ اشاره‌ای به دسته‎بندی حکمت به نظری و عملی ندارد و به اقسام علوم برهانی و حصر آنها نپرداخته است. تنها در تفسیر المیزان، آنجا که به تاریخ تفکر اسلامی می‌پردازد، اشاره‌ای گذرا به دسته‎بندی علوم توسط حکمای مسلمان کرده‌ که البته شاهدی برای تأیید این دسته‎بندی در متن علامه وجود ندارد.

با توجه به تعدادی از مبانی فلسفی مرحوم علامه، می‌توان چنین تحلیل کرد که علت عدم پرداخت علامه به این تقسیم، اشکالاتی است که به این دسته‎بندی وارد می‌دانسته‌ و اساساً این دسته‎بندی را قبول نداشته‌ است.

ازجمله مبانی فلسفی مرحوم علامه که دسته‎بندی رایج را با چالش مواجه می‌کند، تبیین ایشان از جایگاه دانش فلسفه است. علامه موضوع فلسفه را مطلق واقعیت می‌داند که شامل همه واقعیات می‌شود و ازهمین‎رو تمام موضوعات و محمولات و مسائل علوم دیگر از حیث واقعیت‎دار بودن (که البته تمام جهات آنها تعینی از واقعیت خواهد بود) ذیل فلسفه قرار می‌گیرد.

تعبیری که ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم در تبیین نسبت فلسفه و علوم به کار برده‌، این‎چنین است: «نظر فلسفه با نظرهای سایر علوم از راه اطلاق و تقیید و عموم و خصوص مختلف می‌باشد»؛ و در نهایۀ الحکمه چنین نگاشته‌ است: «أن الفلسفۀ أعم العلوم جمیعاً لأن موضوعها أعم الموضوعات وهو الموجود الشامل لکل شیء».

این در حالی است که در دسته‎بندی رایج، فلسفه در عرض علوم پنج‎گانۀ دیگر قرار دارد و این در عرض بودن، با اطلاق و عموم فلسفه نسبت به علوم دیگر سازگار نیست.

مشکل دیگر دسته‎بندیِ رایج، حصر هر کدام از حکمت‎های نظری و عملی در سه دانش است که با توجه به مبنای پیش‎گفتۀ علامه درباره جایگاه فلسفه و اطلاق موضوع آن و فراگیر بودن آن نسبت به تمام تعینات واقعیت، دیگر ادعای حصر این واقعیات به‎سادگی ممکن نیست؛ چراکه طبق بیان علامه در نهایه، فلسفه حتی شامل امور جزئی نیز می‌گردد؛ ولی به دلیل اینکه بحث درباره جزئیات خارج از وسع ماست، در فن فلسفه مسائل جزئی وارد نشده است و این امر، ادعای حصر علوم در این شش علم را زیر سؤال می‌برد (البته از برخی عبارات فارابی و ابن‎سینا نیز استفاده می‌شود که آنها هم حصر در علوم شش‎گانه را شکسته‌اند).

اما اساسی‌ترین مبنای علامه که تقسیم حکمت به نظری و عملی را با چالش مواجه می‌کند، نظریه اعتباریات ایشان است. علامه ادراکات انسان را به ادراکات حقیقی و اعتباری تقسیم می‎کند و ادراکات حقیقی را کاشف از روابط واقعی و نفس‎الامری متن ثبوت و عینیت می‌داند و در مقابل ادراکات اعتباری را کاشف از روابط پنداری می‌داند که انسان یا هر موجود مختار دیگری در مقام عمل و رفتار خارجی به منظور رسیدن به اهداف و اغراض خود، آنها را اعتبار کرده است. این ابتکار علامه، تنها جنبه معرفت‎شناختی ندارد، بلکه با توجه به مبانی پیش‎گفته، این نظریه جنبه هستی‎شناختی نیز دارد؛ منتها هستیِ اعتباریات، پنداری و در ظرف اعتبارِ معتبر است. علامه اساساً یکی از غایات و اغراض فن فلسفه را شناخت و تفکیک واقعیات حقیقی از واقعیات پنداری و اعتباری می‌داند.

یکی دیگر از ثمرات بسیار مهم نظریه اعتباریات، منطق و ضابطه تفکر در اعتباریات است. اعتباریات به دلیل اینکه از واقعیت‎های عینی حکایت نمی‌کنند، ساختار تفکر در امور حقیقی را نمی‌توان در آنها جاری کرد. ازاین‎‎رو نه در ادراکات تصوریِ اعتباری، امکان اقامه حد حقیقی وجود دارد و نه در ادراکات تصدیقیِ اعتباری، امکان اقامه برهان وجود دارد. مرحوم علامه این خلط روشی را مهم‌ترین مغالطه‌ای می‌داند که در تاریخ علوم بشری اتفاق افتاده است و چه بسیار گزاره‌های حقیقی که به‌صورت برهانی از اعتباریات نتیجه گرفته شده‌اند و یا اعتباریاتی که از حقایق به دست آمده‎اند؛ درحالی‎که در اعتباریات تنها استدلال‌های جدلی، شعری و یا خطابی کارایی دارد و در حوزه مفاهیم و تصورات هم می‌توان با مواجهه پسینی با اعتباریات، آنها را تعریف و تصور کرد.

با توجه به این مبنا اساس تقسیم حکمت به نظری و عملی تفاوت می‌یابد. قدما حکمت عملی را برهانی و بالطبع حقیقی می‌دانستند؛ ولی مرحوم علامه، حکمت عملی و تمام زیرشاخه‌های غیرمحصور آن را اعتباری و برهان‎ناپذیر می‌داند.

نکته مهم دیگر درباره نظریه اعتباریات این است که مرحوم علامه، اعتبار را تنها به جهتِ مُلکی انسان مرتبط می‌داند و اساساً فصل ممیز دنیا از عوالم دیگر را مسئله اعتبار می‌شمارد. ایشان در رساله انسان فی الدنیا پس از تبیین اعتباریات چنین می‎نگارد: «هذا حال الانسان فی نشئۀ المادۀ والطبیعۀ من التعلق التام بمعانٍ وهمیۀٍ سرابیۀٍ». ازاین‎رو حکمت عملی با تمام گزاره‌های ذیل آن، اعتباراتی هستند مخصوص به نشئۀ ماده و حیات دنیوی انسان‎ها.

دنیوی شدن حکمت عملی و نیز غیربرهانی و اعتباری بودن گزاره‌های آن در دیدگاه علامه از شأن و جایگاه و اهمیت و ضرورت آن نمی‌کاهد؛ بلکه در تبیین مرحوم علامه از اعتباریات، توجه به حکمت عملی و بازسازی و تولید علوم و فنونی پیرامون آن اهمیتی دوچندان می‌یابد.

توضیح اینکه تمام کمالات و حالاتی که باید به‌صورت اختیاری برای انسان کسب شوند، به‎واسطه حکمت عملی و ادراکات اعتباری صورت خواهند گرفت؛ چراکه هر فعل اختیاری‎ای که از فرد یا جامعه‌ انسانی صادر می‎شود، ناشی از ادراک اعتباری است. ازاین‎روست که اعتباریات و حکمت عملی در دنیا، عالمِ مثال و عقل انسان را در قوس صعود می‌سازد و همین امر اهتمام به حکمت عملی را ضرورت می‌بخشد.

علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌نویسد:

علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیله استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است نه علم حقیقی… این علوم که رابطه میان انسان و حرکات فعلی اوست، علوم اعتباری می‌باشند، نه علوم حقیقی؛ اگرچه علوم حقیقی نیز هرگز مستغنی عنه نخواهد بود؛ زیرا اعتبار بی‎حقیقت محض نمی‌شود.

در حکمت عملی مبتنی بر نظریه اعتباریات علامه طباطبائی، بین اعتبارات و رفتارهای فردی محض در قالب اعتبارات قبل‎الاجتماع و اعتبارات فرد در درون جامعه و حتی اعتبارات ساختارهای کلان جامعه و تمدن تفکیک کامل صورت گرفته است؛ هرچند به تأثیر و تأثر چندسویه آنها نیز توجه شده است و مرحوم علامه با ظرفیتِ همین نظریه در تفسیر المیزان تفسیرهای فردی محض را به تفسیر اجتماعی حتی تمدنی از آیات قرآن ارتقا داده‌ است. ایشان از تأثیر ساختار بر فرد و اصالت فقهی و حقوقی جامعه و ساختارهای آن سخن به میان آورده‌ است؛ درحالی‎که فرد نیز می‌تواند در ساختارهای کلان جامعه مؤثر باشد (اصالت فقهی و حقوقی فرد توأم با اصالت جامعه).

نکته روشی مهم دیگری که در نظریه اعتباریات مرحوم علامه باید کانون توجه قرار گیرد و در احیای حکمت عملی ظرفیت بسیاری خواهد داشت، توجه علامه به روش‌های تحلیلی و مشاهده مستقیم واقعیت‌های اجتماعی است. ایشان در تبیین نقاط آغازین اعتبار در حیات انسان می‌نویسد: در مورد اعتباریات نمى‏توان دست توقع به‎سوى برهان دراز کرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق مى‏باشد و بس؛ و از راه دیگر در نوع انسان مثلاً که روزگارهاى دراز و سده ‏هاى متراکم از تاریخ پیدایش وى که به ما تاریک است گذشته، و به ‎واسطه تکاثر تدریجى جهات احتیاج فردى و نوعى، که روز به ‎روز کشف شده، و هر روز اعتباریاتى و افکارى تازه‏تر و پیچیده‏تر به گذشته افزوده، نمى ‏توان از میان انبوه توده ‏هاى متراکم اعتبار ریشه ‏هاى اصلى را پیدا نمود.

ولى چیزى که هست این است که اجتماع امروزۀ ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى، تدریجاً و به مرور زمان روى هم چیده‏ شده، و ازاین‎روى ما مى‏توانیم با سیر قهقرى به عقب برگشته، و به سرچشمه اصلى این زاینده‎رود، اگر هم نرسیدیم، دست‎کم نزدیک شویم.

و همچنین با کنجکاوى در اجتماع و افکار اجتماعى ملل غیرمترقیه، که اجتماعات و افکارى نسبتاً ساده دارند، و یا بررسى اجتماعات سایر جانوران زنده، معلوماتى به دست آوریم و همچنین در فعالیت‏هاى فکرى و عملى نوزادان خودمان باریک شده، و ریشه‏ هاى ساده افکار اجتماعى یا فطرى را تحصیل نماییم.

بنابراین در مبنای علامه طباطبائی، حکمت عملی و اعتباریات ذیل فلسفه اولی قرار می‌گیرد و ازاین‎رو امتداد حکمت و فلسفه در حکمت عملی و اعتباریات نیز تصویر می‌گردد و از سوی دیگر با تحول روشی حکمت عملی و توجه به روش‌های تحلیلی و توجه به قیاسات جدلی، شعری، خطابی، ظرفیتی برای احیای حکمت عملی گشوده می‎شود که این، در مطالعه انتقادی علوم انسانی مدرن بسیار کارآمد و راهگشا خواهد بود.