پروژه مدرنیته: هابرماس و عبدالرحمن

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۲۲ فصلنامه صدرا، یورگن هابرماس و طاها عبدالرحمن، دو متفکری هستند که وجه اشتراک بین آنها، پرداختن به مدرنیته و ارائه نظریاتی درباره چگونگی است. آنچه این دو را در این هدف مشترک جدا می‎سازد، سپهر معرفت‎شناختی آنان و روش‎شناسی مرتبط با آن است؛ یکی به‎عنوان چپ نوفرانکفورتی و دیگری به‎عنوان احیاگر علوم انسانی اسلامی. در این مقاله ابتدا اندیشه‎های اساسی هریک از این دو را در باب مدرنیته مرور می‎کنیم و پس از آن به مقایسه تطبیقی بین آنها خواهیم پرداخت.

یورگن هابرماس و پروژه مدرنیته

صریح‎ترین گزاره درباره هابرماس و مدرنیته آن است که هابرماس «مدرنیته را به‎مثابه یک پروژه ناتمام» می‎نگریست. برخلاف نظر تجددگرایان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم که تعریف از مدرنیته را به‎ شکل‎گیری وضعیتی خاص به‎عنوان واقعیتی عقلانی منوط می‎کردند، رویکرد گفتمانی هابرماس مدرنیته را به‎عنوان فرایندی مورد مداقه قرار می‎دهد که در آن اعضا و مشارکت‎کنندگان با هدف رسیدن به توافق درباره امر اجتماعی از طریق ارتباط بین‎الاذهانی و رد و بدل کردن معرفت معتبر، به مباحثه و استدلال می‎پردازند.

نگاه هنجاری هابرماس به مدرنیته و به‎کارگیری مفهوم زیستجهان هوسرل به‎عنوان افق فکری که کنش ارتباطی پیشاپیش در آن جاری است، از اصلی‎ترین دلایلی است که ما را مجاب می‎سازد تا به بررسی تطبیقی آرای هابرماس و عبدالرحمن در باب مدرنیته بپردازیم. در این چهارچوب که هابرماس ترسیم می‎کند، اگر نوسازی و مدرنیزاسیون را به‎عنوان فرایندی بفهمیم که در آن جامعه به‌صورت ساختاری به وضعیت عقلانی انتقال می‎یابد، مدرن‎سازی می‎باید به‎عنوان بازسازی زیست‎جهان بر مبنای شالوده‎های ارزشی عصر مدرن مطالعه شود. بازآفرینی‎ای که ضرورتاً در ادامه و تجدید سنت مورد مطالعه بین دو منتهی الیه تکرار محض و گسست از سنت، جریان دارد.

اساساً هابرماس مدرنیته را به‌صورت پروژه‎ای می‎بیند که از طریق آن جامعه از شرایط غیرانسانی و ناعادلانه به وضعیتی انسانی و رهاشده از ستم انتقال می‎یابد. او با اولویت دادن به زبان و تفهم، تغییر واقعیت‎ها و شرایط در جامعه را به تغییر در ذهن و نوع تفهمی که انسان از واقعیت دارد، منوط می‎سازد.

در این راه مدرنیزاسیون به‎مثابه برنامه‎ای نیست که بر مبنای آن کشورهای توسعه‎نیافته برای جبران عقب‎ماندگی‎هایشان از غرب توسعه‎یافته تقلید کنند. در پروژه ناتمام مدرنیته، آن‎چنان‎که هابرماس به تصویر کشانده است، در تقارن و نزدیکی با ارزش‎های رهایی‎طلبانه عصر روشنگری انسان در تلاش است تا از طریق حذف آگاهی‎های کاذب و دستیابی به حقیقت، در جهت ایجاد نظمی عادلانه به تغییر نظم موجود بپردازد، اما بر خلاف تصور اندیشمندان عصر روشنگری، نه به‌صورت تقابلی ضروری با هر آنچه ریشه در سنت دارد. مدرنیته بیش از آنکه پروژه حذف گذشته باشد، برنامه تلفیق و ارتباط گذشته با حال و آینده است.

شریک بودن اعضای جامعه در داشتن زیست‎جهانی مشترک، از سویی با شکل‎دهی افق فکری افراد جامعه دایره تغییر را مشخص می‎کند و از سوی دیگر موجب تمایز آن جامعه از جوامع دیگر می‎گردد. در این راه با تمایزی که هابرماس بین خرد معطوف به هدف (عقلایت غالب در حوزه‎های اقتصادی و اداری) و خرد تفاهمی (که از ارتباط زبانی دلیل‎محور و بین‎الاذهانی افراد جامعه‎ای خاص سرچشمه می‌گیرد، که از طریق فهم متقابل در پی تنظیم مسالمت‎آمیز روابطشان هستند)، قایل می‎شود، برای ما این شک را ایجاد می‎کند که آیا می‎توانیم به مدرنیته به‎عنوان پروژه‎ای بومی بنگریم؟

هابرماس بر خلاف وبر، هورکهایمر و آدورنو، با تغییر سمت و سوی رویکرد انتقادی از یک نقد تمام‎عیار نسبت به آرمان‎ها و فرهنگ جامعه سرمایه‎داری به یک نقد محدود و مرزبندی‎شده از جنبه‎های سلطه‎جویانه و غیرعقلانی جامعه سرمایه‎داری به لحاظ نظری، طوری به طرح پروژه مدرنیته می‎پردازد که به بازسازی تجدد فرهنگی و رهایی آن از سیستم می‎انجامد؛ سیستمی که به‌صورت ابزاری از نهادهای آن استفاده می‎کند.

هابرماس به‌صورت بنیادین به برتری عقلانیت مدرن نسبت به روش‎های تفهمی ماقبل مدرن از جهان، مانند تفهم‎های مذهبی و اسطوره‎سازانه اعتقاد دارد. در نظر او این تفوق عمدتاً به ظرفیت‎های عقل مدرن در جهت یادگیری مستمر و تصاعدی و گنجایش نظری آن در قبول انتقاد مربوط می‎شود.

به بیان دیگر با توجه به باز بودن عقلانیت مدرن نسبت به ارزیابی و سنجشگری‎های منصفانه و عینی، عقل مدرن تنها نوع تفهمی است که قابلیت عمومیت‎پذیری و جهانی شدن را دارد. در این چهارچوب، خرد عملی و عقلانیت معطوف به هدف که غالباً به‎عنوان مهم‎ترین ویژگی‎های خرد مدرن مورد توجه قرار گرفته‎اند، نمی‎تواند توفقی را که هابرماس به عقل مدرن نسبت می‎دهد، واقعیت ببخشد.

هابرماس بر این باور است که عقلانیت گفت‎وگویی که جهان را بر مبنای کنش ارتباطی و بین‎الاذهانی اجتماعی خاص توضیح می‎دهد از عیوب گفته‎شده مبراست. در این چهارچوب، «عقلانیت نوعی ترتیب و آرایش روابط بین سوژه‎هایی ناطق و کنشگر است که به‌صورت شیوه‎های رفتاری که از مبنایی استدلالی و برخوردار از دلایلی قابل قبول هستند، ارائه می‎گردد».

طاها عبدالرحمن و مدرنیته

انسان، اخلاق و عقلانیت مدرن، صنعت فرهنگ، خانواده مدرن، جهانی شدن، عدم حضـور معنویـت و مقولاتی ازاین‎دسـت کـه بـا ورود دوران مـدرن اسـتحاله شـده‎انـد، جملگـی به‎نحوی پـروژه طاها عبدالرحمن را درگیر ساخته‎اند. طاها همانند اصحاب نظریۀ انتقادی، بـه روشـنگری ماهیـت دوران جدید بسنده نمی‎کند، بلکه درصدد نظریه‎پردازی و ارائۀ راه‎حل برمی آید. راه‎حل طاها بسیار روشن است: مدرنیته در برابر مدرنیته.

نقطه عزیمت عبدالرحمن در نقد مدرنیته و لوازم آن، نقد ایمانی و دینی است. وی در این باره بر خـلأهـای مدرنیه متمرکز می‎شود و به تبیین آنها از منظر ایمان می‎پردازد. طاها دراین‎راستا بر ایمـان به‎طور عـام و ایمان و اخلاق اسلامی به‌طور خاص تکیه می‎کند و به نقد دنیای جدیـد می‎پـردازد.

وی هـدف اصـلی پروژه فکری خود را ارائۀ الگوها و پاسخ‎های اسلامی به پرسش‎هـا و معضـلات دنیـای کنـونی معرفـی می‎کند. او همچون همۀ کسانی است که وضعیت فعلی مدرنیته را برنمی‎تابنـد؛ بـرای مثـال، آدورنـو و هورکهـایمر، هر دو عقلانیـت فزاینـده ابـزاری را محکـوم می‎کننـد و آدورنـو بـه دفـاع از دانـش زیبایی‎شناسی در برابر عقلانیت ابزاری می‎پردازد. طاها عبدالرحمن نیز با اتخاذ مبانی انسان‎شناختی خاصی که ملهم از متـون دینی است، به طرح نظریۀ کـنش خـود می‎پـردازد.

ملاک خدایی بودن انسان از نگاه طه عبدالرحمن، معطوف به نـوع کنشـی اسـت کـه هـر انسانی بر آن ممارست می‎ورزد. وی انواع کنش را به لحاظ عناصر آنها به سـه دسـته تقسـیم می‎کنـد: ۱٫ کنش عادی (متعارف)، ۲٫کنش ارتقایی، ۳٫کنش تکاملی.

کـنش عـادی، مخصـوص انسان این‎جهانی است؛ زیرا او جز جهان عینی، فرض وجود عوالم دیگر و تأثیر آنهـا در ایـن جهـان عینـی را نمی‎پذیرد. بنابراین کنش‎هایش هم‎افق با همین هستی‎شناسی‎اش هستند و بر مقتضای هـیچ عـالم دیگـری کنش انجام نمی‎دهد؛ چون هر عالم دیگری برایش بی‎معناست.

«کنش ارتقـایی» و «اکتمـالی» مخـتص انسـان ملکـوتی است؛ زیرا وی وجود عوالم دیگری را پذیرفته و با ملاحظۀ آنها افق کنش‎های خود را ترسـیم می‎کنـد. کنش ارتقایی، وی را از حضیض عالم عینی ارتقا می‎بخشد و به عوالم دیگر پیونـد می‎دهـد. به‎عبارت‎دیگر هستی‎شناسی وی را گسترش می‎دهد و کنش اکتمالی وی را به سـبب فطـری سـاختن و درونـی نمـودن اخـلاق کمـال می‎بخشـد.

 عبدالرحمن دین اسلام را کامل‎ترین دین، الهی و خاتم آنها معرفی می‎کنـد و ایمان و کمال نهایی را با عمل به فرامین آن ممکن می‎دانـد؛ هرچنـد بـرای دیگر ادیـان الهـی نیز ایـن ظرفیت را با مراتب کمتر به رسمیت می‎شناسد و بنابراین انسان باایمان به عوالم دیگر ارتقـا می‎یابـد و ارزش نیز برایش معنا می‎یابد و در ادامه با پذیرش یک دین الهی و عمـل بـه ارزش هـای آن کمـال وجودی می‎یابد.

نسبت نظریه عقلانیت با انواع کنش

همان‎گونه که اشاره شد، پروژه طاها عبدالرحمن، ضمن اینکه انتقادی است، به ارائۀ راه‎حل هم می‎پـردازد و افق آن در افق نظریۀ انتقادی محصور نمی‎ماند. یکـی از چـالش‎انگیزتـرین ابعـاد مدرنیتـه، عقلانیـت موجود در آن است. امروزه تمام کسانی که به نقد مدرنیته می‎پردازند، معمولاً عقلانیـت ابـزاری را آمـاج حملات خود قرار می‎دهند. نقطۀ مشترک بیشـتر ایـن رویکردهـا، ناکـافی دانسـتن عقلانیـت ابـزاری در پوشش دادن به تمام مظاهر و ابعاد زندگی انسانی است.

طاها عبدالرحمن در پـی ارائـۀ راه‎حـل و پاسـخی اسلامی به مسائل و مصائب بشر در دنیای معاصر است. ازاین‎رو درصدد نظریـه‎پـردازی بـر اساس معارف و مبانی اسلامی است و در این نظریه‎پردازی، راجع به عقلانیت دو هدف را در نظـر دارد: یکی برگرداندن ایمان به قاموس اندیشه و متن حیات بشـر و دیگـری تعمیـق اخـلاق و مظـاهر آن در جهان غیراخلاقی امروز.

عقلانیت مجرد و کنش عادی

به نظر طاها، عقل مجرد عبارت است از: فعالیت و کنشی که فاعل و کنشگر طی آن، از بعـدی از ابعـاد یـک چیـز مشخص اطلاع پیدا ‎کند و ضمن باور به درستی کنش خویش، آن تصدیق را به دلیل مشخصـی مسـتند سازد. به نظر طاها این لایه نازل‎ترین مرتبـه از سـاحت عقـل‎ورزی اسـت و مبتنی بر کنش عادی است که در آن، ارزش معنا ندارد. ازآنجاکه مقوم ماهیت انسان اخلاقیت بود کـه توأم با کنشگری ارزشی است و چون در این مرتبه از عقلانیت، کنشگری ارزشی حضـور نـدارد، بسنده کردن به این سطح از عقلانیت موجب سقوط انسان و بیرون شدن از ماهیت انسانی خواهد شد.

عقلانیت مجرد همان عقلانیت وسیله - هدف مدرن است که اهداف آن عینـی است و هیچ‎گاه ارزش در افق آن قرار نمی‎گیرد. از نگاه طاها آنچه موجب شده انسان معاصر در تنگناهای موجـود قرار گیرد، بسنده کردن به این سطح از عقلانیت است که موجب شده فـرد و اجتمـاع بـه مصـائب بزرگی مبتلا شوند.

عقلانیت مسدد و کنش ارتقایی

دومین مرتبه و لایه در عقلانیت، عقـل مسـدد اسـت. طاها در کتـاب کنش دینی و احیای عقل، آن را این‎گونه تعریف می‎کند: «عقل مسدد عبارت است از کنشی که فاعل آن درصدد به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری است (اعم از منفعت مادی و معنوی) و در این باره به برپاداشتن اعمالی اقدام می‎کند که شارع آنها را واجب ساخته است».

طاها در کتاب پرسش از اخلاق، که پس از کتاب پیش‎گفته نوشته شده است، گویا عـدولی از تعریـف یادشـده دارد. وی دراین اثر، عقـل مسـدد را عبـارت از عقلـی می‎داند که به شناخت اهداف و مقاصد ارزش‎ها رهنمون می‎شود. به‎هرحال عقل مسدد به دلیل آنکـه مبتنـی بـر کـنش ارتقـایی اسـت، در افقـی بـالاتر از عقلانیت مجرد می‎نشیند و به سبب کنش ارتقایی‎ای که در متن آن حضور دارد، بـه تحقـق ماهیـت انسانی نزدیک و نزدیک‎تر می‎شود.

عقلانیت مؤید و کنش اکتمالی

«عقل مؤید» عبارت است از: فعلی که فاعل آن در طلب شناخت ذوات اشیا از طریق فرورفـتن در مراتب اعمال شرعی است؛ به‌طوری که علاوه‎بر انجام واجبات، بر وجه اکمل بـه ادای نوافـل هـم بپردازد. اگر عقل مجرد در پی دستیابی به اوصـاف ظـاهری اشـیا یـا به اصطلاح منطقی، رسوم آنهاست، عقل مسدد درصدد است از ایـن اشـیا افعـال خـارجی آنهـا یـا به عبارتی اعمال آنها را درک کند. «عقل مؤید» علاوه‎براینکه مشـتمل بـر دو مرتبـه قبـل، یعنـی شناخت رسوم و اعمال است، در پی شناخت اوصاف باطنی و افعال درونی اشیا و ذوات آنهاست. منظور از ذات، هویت شیء است. عقلانیت مؤیـد نـاظر به کنش اکتمالی است؛ چون ماهیت انسان ثبات می‎یابد و کامـل می‎شـود. طاها می‎گویـد:

بـرخلاف عقلانیت مدرن که به عقلانیت وسـایل تـوجهی نـدارد و فقـط بـه نسـبت میـان وسـیله – هـدف می‎اندیشد، در این سطح سوم، عقلانیت است که وسایل متخذه در جهت نیـل بـه اهـداف عقلانـی می‎شوند و منجر به توفیق می‎شوند. بااین‎وصف وسایل نسبت خـود را بـا سـایر وسایل و ارزش‎های والای انسانی تنظیم می‎کنند.

بـاایـن‎وصـف عقلانیت مطلوب و ارزشمند از نگاه طاها، عقلانیتی است که محصول فرایندی سه‎مرحلـه‎ای باشد. به نظر وی، این فرایند اگر به‌صورت همه‎جانبه اجرا شود، موجد یقین است و چنان نیرومنـد اسـت که مانعی در برابر آن، توان حجاب شدن ندارد و دیگر در حصار مفهوم و زبان و… نیست. حاصل اینکه طاها ضمن نقد عقلانیت مدرن و البته دیگر ابعاد مدرنیته، به ارائۀ پاسخ اسلامی بـا تکیـه بر ایمان به‌طور عام و اخلاق به‌طور خاص اقدام می‎کند و این کار مهـم را از طریـق مبـانی مبتنـی بـر متـون اسلامی به انجام می‎رساند.

هابرماس و عبدالرحمن؛ مسیرها و روش‎های متفاوت

اگرچه مدرنیتۀ غربی میدان مشترک یورگن هابرماس و طاها عبدالرحمن است، اما روش، نگاه، هستی‎شناسی، انسان‎شناسی و اهداف متفاوت، به موضع‎گیری متفاوت این دو اندیشمند درباره پروبلماتیک مشترک انجامیده است. به لحاظ معرفت‎شناسانه، هابرماس کل پروژه مدرنیته را بحرانی نمی‎داند و تنها بر نوعی از عقلانیت آن با نام عقلانیت ابزاری انگشت می‎گذارد و در صدد اصلاح آن است.

برای هابرماس بازگشت به اصول و روح دوران روشنگری یک اصل فرض شده است. او درصدد است تا همین مدرنیته غربی را اصلاح و درنتیجه جهانی سازد. برای وی کل مدرنیته به‎مثابه یک بحران نیست و از همین جا او با کسانی چون هورکهایمر و آدورنو و پساساختارگرایانی چون لیوتار، دریدا و فوکو افتراق پیدا می‎کند. در عقلانیت ارتباطی هابرماس، قرار است گفت‎وگو به مذاکره و تفاهم بدل شود. در نقطه مقابل، کل پروژه مدرنیته غربی برای عبدالرحمن به‎مثابه بحرانی ناگشودنی است.

طاها اگرچه مدرنیته را برای بنیان نهادن علم اسلامی ضروری می‎داند، ولی آن نوع مدرنیته خودش را پیش می‎کشد که در ذوات و وسایل بصیرت اساسی با مدرنیته غربی زاویه دارد. برای عبدالرحمن پذیرش عقل مجرد یا عقل غربی به معنای سقوط، بدون راه نجات است. همان‎طور که در مقالات ترجمه‎شده نشان دادم، برای عبدالرحمن سرمایه‎داری متأخر و نظام مدرنیته، تنها در اقتصاد بحران‎زا نیست بلکه حتی در ارائه سبک زندگی نیز با بحران مواجه است.

اگرچه راه‎حل هابرماس اصلاح مدرنیته فعلی از طریق بازگشت به معنای اصیل آن در دوران روشنگری است، اما برای عبدالرحمن این هدف با نقد مدرنیته به معنای کوبیدن همه اصول و ریشه‎های آن محقق می‎شود. عبدالرحمن تنها زمانی مدرنیته را می‎پذیرد که یک مدرنیته برگرفته از اصول و وسایل اسلامی باشد و دست‎کم در ادیان دیگر نیز مدرنیته نباید براساس تضاد بنیادی و واکنشی ارتجاعی به دین به دست آمده باشد.

به لحاظ روش‎شناسانه، مطالعات هابرماس تنها جنبه نظری ندارد و اتفاقاً ایرادی که او از وبر می‎گیرد همین است. در آثار هابرماس که به پروبلماتیک مدرنیته ارجاع دارند، از خوانش تاریخی بسیاری مبتنی بر تاریخ نهادها و گروه‎ها در اروپا استفاده شده است. چه در کتاب دگرگونی ساختاری در حوزه عمومی و چه در کتاب نظریه کنش ارتباطی بارها به ارجاعات متعدد هابرماس به دوره‎های تاریخی مختلف بر می‎خوریم؛ اما خوانش تاریخی عبدالرحمن بیشتر مبنای معرفت شناسانه دارد؛ یعنی حتی زمانی که او به سراغ قدمای اسلامی مانند ابن‎رشد و دیگران می‎رود، مبنایش معرفت‎شناختی و انتولوژیک است.

از نظر ابزار و وسایل کار نیز می‎توان میان این دو تفاوت‎هایی دید. درحالی‎که ابزار‎های هابرماس برآمده از خود مدرنیته به‎عنوان یک عصر تاریخی هستند، ابزار و وسایل (مفاهیم) نزد عبدالرحمن برآمده از دین هستند. او به مدد سنت دینی به مفهوم‎سازی دست می‎زند و برای مدرنیته خودش (مدرنیته اسلامی) جوانب و اهدافی را با تکیه بر همان مفاهیم اساسی دینی می‎سازد.

اهمیت این مسئله در آنجاست که هابرماس با سنت‎سازی از دل مدرنیسم و مفهوم‎سازی‎های مدرن خود، دوباره در دام و چنبره مدرن گرفتار می‎گردد؛ اما مدرنیته اسلامی عبدالرحمن به همان جایی می‎رود که او ادعایش را دارد. به سنت بازمی‎گردد برای احیای سنت.

بدین‎ترتیب آثاری که در کشورهای اسلامی بر مبنای تفکر هابرماس نوشته می‎شوند (که البته اصلاً کم نیستند و شاید در دوره‎هایی اکثریت آثار حوزه فکری را در این کشورها شامل شوند)، نمی‎توانند نسخه رهایی‎بخشی باشند و خود در چمبره مدرنیته و روح آن یعنی سرمایه‎داری و ابزار آن یعنی عقلانیت ابزاری گرفتار می‎آیند و تنها جنبه لفاظی و رتوریک پیدا می‎کنند.

در مقابل عبدالرحمن نه‎تنها یک خط مشی متفاوت با منتقدان چپ‎گرا، پساساختارگرا و پست‎مدرنیست مدرنیته ایجاد می‎کند، بلکه همچنین آگاهانه خط خود را از مدرنیست‎های مقلد غرب نیز جدا می‎سازد و یک جنبه اساسی کار او، هشدار دادن درباره کارها و آثار همین مسلمانان مدرن غربی‎شده است.*

*نویسنده: محمدمهدی حیدری

انتهای پیام/